――孙中山道德论及其渊源与启示

　　提要：

　　孙中山的道德论，用一个个理念碎片，构筑起道德论，其主要内容：“有道德始有国家，有道德始成世界”；“互助”为体，“道德”为用；“恢复固有道德”以振兴中华；“人格救国”，“修齐治平”； 国际关系中，主“王道的文化”；以“博爱”，“为众人服务”为人类道德新潮流等。其理论揭示了道德与国家、与世界的长治久安的密切关系，期待恢复固有好道德，以服务于民族复兴，主张把道德建设落实于实践层面，以服务于当代建设。其理论渊源于儒家，可成为疗治社会道德下滑顽疾的良方，成为促进世界和平与文明的精神动力。

　　关键词：

　　孙中山 民族 振兴 道德 国家 世界 王道 文化 互助 合作 服务 人格

　　在纪念孙中山的日子里，人们不会忘却，在中华大厦将倾的苦难岁月里，是他首先发出“振兴中华”的时代强音；是他领导震撼中外的辛亥革命，终结了中国二千年的封建王朝统治，在世界的东方建立了民主共和国，迈开了民族振兴的关键一步；是他以世界视野为未来的国家勾画了全面的、系统的、雄伟的建设蓝图，为民族的振兴寻找了具体的道路，留下了珍贵的思想启示。在中国已经崛起，但民族振兴的历史使命尚任重而道远，且世界并不太平的当今，孙中山的道德论，是疗治当今社会顽疾的良方，是促进世界和平与文明的精神动力。

　　一、道德论，全方位的阐述

　　作为革命先行者的孙中山，在人们的印象中，他便是一个冲冲杀杀的“革命者”，电视连续剧《走向共和》里的孙中山，便是一介武夫。诚然，驰骋沙场之时，孙中山确实是豪气十足的英雄，然而，当你全面考量时会发现，他还有注重道德文化的温情的一面，其道德论有着丰富的内涵。

　　尽管，孙中山没有建构起一个系统而完整的理论体系，而是用一个个理念碎片的串连，去构筑全方位的道德理论之华夏。孙中山的道德论，可称得上深邃与前瞻，可从六个方面进行概括――

　　“有道德始有国家，有道德始成世界”

　　民主共和国成立伊始，孙中山以为“民族主义”与“民权主义”的任务已完成，其三民主义应进入“民生主义”实施阶段。他开始考虑新生国家建设，并关注道德问题。

　　孙中山精辟地提出了“有道德始有国家，有道德始成世界”， 深刻地揭示了道德的社会功能，揭示了道德在社会发展，以及新生国家建设中的意义与作用，。1913年2月23日，在东京给中国留学生讲话时如是说：

　　从前学说，准物质进化之原则，阐发物竞生存之学理。野蛮时代，野兽与人类相争，弱肉强食，优胜劣败，弱者劣者，自然归于天演淘汰之例。故古来学说，只求一人之利益，不顾大家之利益。今世界日进文明，此种学理，都成野蛮时代之陈谈，不能适用于今日。今日进于社会主义，注重人道，故不重相争，而重相助，有道德始有国家，有道德始有世界。

　　近日社会学说，虽大昌明，而国家界限尚严。国与国之间，不能无争。道德家必愿世界大同，永无争战之一日。[1]

　　如上之论述，可谓是孙中山道德论的总纲。在孙中山看来，当人类处于野蛮时代时期，人为了生存，不得不与野兽“相争”，但人非一般动物，人类社会需要有道德。“有道德始有国家，有道德始有世界”，有了道德，国家才成为国家；有了道德，世界才成为世界。他已深刻洞察到，道德是维系国家，维系世界的重要精神支柱，是维系社会长治久安的有力杠杆，道德对社会发展、国家建设、世界文明与和平有着重大意义。

　　孙中山又以题词的方式，广泛宣传这一核心理念。其题词曰：

　　有道德始有国家，有道德始成世界。[2]

　　后一句，与1913年2月23日演讲的说法，有一字之变，大意却不变，在措辞上避免了词语重复。此题词的时间，虽无法考证，但其注重修辞上的完美，或许恰好说明这一题词是在演讲之后。

　　民国初年，孙中山多次发表道德问题的讲演，更是语重心长。他告诫人们，未来新中国的建设，社会正常秩序的维系，美好家园的构筑，以及民族的奋进，无不需要道德精神的支撑。基于这种认识，在日本的一次演讲中，他特别告诫人们，在国家进入建设的历史阶段，应把道德建设提到与政体改良相一致的高度，提到国家建设的战略高度。他说――

　　今日得一种高尚完全之政体，政体既改良，人民道德亦必随之改良，方可表示共和政体之真象。[3]

　　政体的变革必然要求道德水准的提升，没有道德建设，不提高民众的道德水平，共和政体也不可能建成；没有民众道德素质的提升，就不会有社会的新气象、新风貌，也就不可能有新国家制度的确立以及社会的有序发展，把其道德论从理论层面落到实践层面，以之指导新生国家的建设。

　　“恢复固有道德”

　　如何把道德建设落到实处？孙中山在民族振兴的历史阶段中，发出了“恢复固有道德”的呼声，把对传统道德的恢复作为民族振兴的重要手段，呼吁恢复民族道德，以实现民族复兴，使中国能屹立于世界之林。

　　近代以来，由于西方列强的入侵，中国已沦为比殖民地还不如的“次殖民地”，面临着灭种亡国的危机，出路在何方？以“拯救斯民于水火，切扶大厦之将倾”为己任的孙中山，如何才能实现民族的复兴？其思考是――

　　恢复固有的道德、知识、能力――恢复民族精神――实现民族复兴

　　在孙中山看，民族复兴需要精神支柱，要有民族精神的支撑，而民族精神则需要用民族的道德、知识与能力的去构筑，其中道德则是首位的。

　　在1924年“三民主义”讲演中，孙中山就恢复固有道德的重要意义作了深刻的阐述。“民族主义”第六讲，他提出首先要认识我们民族所处的地位，以及要善用中国固有的团体的重要性，但他更强调――

　　……中国从前的忠孝仁爱信义种种的旧道德，固然是驾乎外国人，说到

　　和平的道德，更是驾乎外国人。这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。[4]

　　孙中山主张，“我们旧有的道德应该恢复”[5]，不仅是要保存，还要发扬光大，因为它是民族精神。也就是说，民族的振兴要从恢复民族道德开始，道德关乎国家民族的生死存亡，长治久安。

　　孙中山以多元的思维方法，去考察中国历史，认定中国过去的强盛并非由于单一的原因。他说――

　　中国从前能够达到很强盛的地位，不是一个原因做成的。大凡一个国家所以能够强盛的原故，起初的时候都是由于武力发展，继之以种种文化的发扬，便能成功。但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。[6]

　　这里揭示了普遍规律：一个国家的强盛首先是用武力，继之是用文化，而道德则是民族与国家能维系与发展的重要支柱，是民族文化的重要组成部分。正是由于道德可以使民族和国家长治久安；正是由于“中国从前能够达到很强盛的地位”，是因为中国有“驾乎外国”的“好道德”，因而，恢复与弘扬中国固有的好道德，对民族的复兴、国家的发展，确实致关重要了！

　　“人格救国”，“修齐治平”

　　孙中山的道德论，不仅阐述了道德对民族国家的存在与发展的重大意义，特别强调了在中华民族复兴中的意义，更阐明了如何让道德真正成为民族国家长治久安的杠杆，使道德功能的发挥，真正落到实处。他提出“人格救国”，以及“修身、齐家、治国、平天下”的明确要求，首先着眼在个人的道德修养。那是因为他意识到：社会的正常运行与协调发展，离不开道德；道德，其社会功能则体现于每一个个体的人，体现于人的品格与行为。

　　孙中山以为，当时中国所以落后，衰败，其原因还在于国人内不讲正心，外不讲修身，故疾呼“人格救国！”，要恢复固有的道德，继承与发扬“修身、齐家、平天下”――中国所特有的优秀传统“知识”。他说：

　　我们今天要恢复民族精神，不但要唤醒固有的道德，就是固有的知识也应该唤醒他……中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下为止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的……[7]

　　又说：

　　我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。[8]

　　孙中山十分赞赏，中国人能够把个人的修身推演到平治天下，他深谙古代中国先贤们已把心性修养的道德践履，同社会国家的治理，紧密地联系在一起，揭示了道德与民族的存亡、社会国家长治久安的关切性，而且指明了如何提升个人的道德水平，营造民族的道德精神的具体路径。

　　“博爱”，“为众人服务”

　　道德建设，还需要有新的道德潮流的引领。孙中山憧憬了未来的、顺应历史潮流的新道德，那就是以“博爱”为核心，“为众人服务”的新型道德。

　　孙中山在向西风寻求救国救民真理时接受了自由、平等、博爱的先进思想，并把它同中国传统的优秀思想结合，他指出：

　　据余所见，仁之定义，诚如唐韩愈所云“博爱之谓仁”，敢云适当。博爱云者，为公爱而非私爱，即如“天下有饥者，由己之饥；天下有溺者，由己溺之”之意，与夫爱父母妻子者有别。以其所爱之大，非妇人之仁可比，故谓之博爱。能博爱，即可谓之仁。[9]

　　“博爱”就是大爱，是一种没有差等的爱，它等同于中国传统的好道德“仁爱”、“兼爱”。他直白地说：

　　仁爱也是中国的好道德。古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的“兼爱”，与耶稣所讲的“博爱”是一样的。古时在政治一方面所讲爱的道理，有所谓“爱民如子”，有所谓“仁民爱物”，无论对于什么事，都是用爱字去包括。[10]

　　孙中山肯定中国有“仁爱”的传统，“仁爱”便是中国的好道德；墨子的“兼爱”，即等同于耶稣的“博爱”；中国人讲“爱民如子”，讲“仁民爱物”，都体现着一种大爱，即博爱。同时，他还比较了中国的“仁爱”与西方的“博爱”的差异，发现博爱更多地体现在“实行”，而“仁爱还是中国的旧道德”，必须像西方“那样实行”，把它“恢复起来”，“再去发扬光大”。[11]他期盼着中国的“仁爱”，不再仅仅停留在理念上，而应转化于实践中。对“固有的道德”，是要继承，更需要转换，赋予新的时代内容。

　　孙中山的如上认知，显然具有前瞻性与真理性。遗憾的是，孙中山比较忽略了道德是社会的产物，受到社会历史环境的制约。事实上，早在先秦时期，仁爱的理念已出现，如孔子的“仁者，爱人”，“四海之内，皆兄弟也”[12]；孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“仁者无不爱也”[13]。诚然，在等级森严的时代，做到“亲亲”不难，但要“仁民”不易。封建社会的所谓“爱民如子”，不可能真正落到实处。即便在号称“自由、平等、博爱”的近代西方社会，如孙中山所目睹的状况那样：富者，富可敌国：贫者，挣扎在死亡线上，而不得不走上街头罢工游行，谁能给他们“爱”？富者给予贫者一点“博爱”了吗？难怪孙中山面对如此残酷的现实而慨叹：“贫富不均竟到这地步，‘平等’二字已成口头空话了！”[14]

　　康有为对道德与社会发展的关系问题，倒是有一些理性的思考。他在《孟子微》诠释“亲亲而仁民，仁民而爱物”时，如是说――

　　“据乱世仁不能远，故但亲亲；升平世仁及同类，故能仁民；太平世众生如一，故兼爱万物。”[15]

　　“据乱世”即封建社会，“爱”不及“远”，只能爱有血缘关系的人――“亲亲”；“升平世”即资本主义社会，“爱”可以及于“同类”――“仁民”；只有到了“太平世”即大同社会，才能对普天之下的万事万物，一视同仁，于是可以“兼爱万物”。人类的道德水准，随着社会的发展而发展，康有为的说法，与人类社会道德发展的轨迹比较吻合。孙中山的“博爱”，只能是憧憬的未来社会新道德体系核心理念而已。

　　孙中山在憧憬未来新道德潮流时，提出了“为众人服务”的道德取向，欲引“利己”转向“利人”，期盼人类的道德取向朝着正能量的导向调整，以顺应世界的道德新潮流。他以为，人类社会存在两种绝然不同的道德取向：“利己”与“利人”――

　　重于利己者，每每出于害人亦有所不惜。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能 ，去夺取人家之利益，渐而积成专制之阶级，生出政治上之不平等。

　　重于利人者，每每至到牺牲自己亦乐而为之。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能，以谋他人的幸福，渐而积成博爱之宗教慈善之事业。

　　人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。[16]

　　两种不同的道德取向，带来两种绝然不同的社会效果，他所赞许和期盼的是后者。因为，他终生奋斗的理想，是要消灭专制与压迫，建立平等和谐的大同社会， “天下为公”的大同社会，需要有一种“以服务为目的”的、替他人服务的、新道德精神来维系。他曾如是说――

　　现在文明进化的人类，觉悟起来发生一种新道德，这种新道德是有聪明能力的人，应该要替众人来服务。这种替众人服务的新道德，就是世界上道德的新潮流。[17]

　　孙中山以为这种道德，已经出现，是“世界上新的道德潮流”。这是对西方国家的新道德精神的肯定，虽有些过于乐观与偏颇，但却已看到了人类道德发展的一缕曙光；他以为，这种道德中国也曾存在，如同黄花岗起义牺牲的先烈们，“他们舍身救国，视死如归，为人类来服务”，就是“感受了这种新道德的潮流”[18]。于是，他号召青年学生要弘扬黄花岗精神，做到――

　　为国家，为人民，为社会，为世界来服务。[19]

　　这“四为”，便是孙中山所憧憬的世界的新道德潮流，当然，也应该是当代社会应倡导的道德精神。可见，孙中山道德论立论是何等之高远！

　　世界范围的“王道的文化”

　　民族国家，离不开道德；世界与人类社会，都离不开道德。孙中山以世界视野，并在人类进化、世界文明的高度上，去考量道德的功能与作用，为其以“有道德始有国家，有道德始成世界”为核心理念的道德论，再添浓彩。

　　道德的功能，不仅局限在一国范围之内，而且还彰显在人类活动的整个舞台。由此理论基点出发，孙中山向世界呼吁：倡导“王道的文化”，反对“霸道的文化”，主张以“仁义道德”来维系世界的“有序”，推进人类文明发展。

　　1924年，孙中山赴北平取道日本，在神户作了以“大亚洲主义”为主题的讲演。讲演中，他发挥了孟子的“王”与“霸”思想，指出在国际活动中，存在以东方为代表的“王道”文化，以及以西方为代表的“霸道”文化；前者，“讲王道”，“主张仁义道德”，“由正义公理来感化人”；后者，则“讲霸道”，“主张功利强权”，“用洋枪大炮来压迫人”。[20]对这两种文化作了比较：

　　专就近几百年的文化讲，欧洲的物质文明极发达，我们东洋的这种文明不进步。从表面的观瞻比较起来，欧洲自然好于亚洲。但从根本上解剖起来，欧洲近百年是什么文化呢？是科学的文化，是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化。欧洲人近来专用这种武力的文化来压迫我们亚洲，所以我们亚洲便不能进步。这种专用武力压迫人的文化，用我们中国古话说就是“行霸道”，所欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人。是要人怀德，不是要人畏威。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是“行王道”。所以亚洲的文化，就是王道的文化。[21]

　　从世界范围来看，近几百年以来，世界上的两种文化产生着不同效应，其中讲功利与武力的霸道文化，带来的是暴力、压迫、不平等，天下不安宁。他期待以东方的王道文化，即仁义道德，去感化人，使人人怀德而实现民族平等与世界和平。这，也就是孙中山“有道德始成世界”的具体解说，由是也就展示了仁义道德文化对世界的存在与发展的意义。

　　“互助”为体，“道德”为用

　　孙中山从民族、国家，以至世界的不同视角，考量了道德的社会功能，进而，揭示“有道德始有国家，有道德始成世界”的深层原因。因为人类进步的动力是“互助”，即“道德”，离开互助，离开道德，就不可能有人类的进步，人类活动的载体――社会、国家、世界，也不复存在。

　　“互助论”，是关于人类进步动力的学说，尽管多年来受到质疑与批评，诚然，“互助论”正是孙中山“有道德始有国家，有道德始成世界”深层面的阐述与展开。在检讨曾风靡一时的社会达尔文主义，以及马克思主义阶级斗争学说之后，他提出：人类社会进步的主动力，是互助而不是竞争，明确说――

　　人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，如其他动物者焉。故斗争之性，乃动物性根之遗传于人类者，此种兽性，当以早除为妙。[22]

　　《建国方略・物质建设》中孙中山提出此观点，并强调――

　　夫物质文明之标的，非私人之利益，乃公共之利益。而其最直捷之途径，不在竞争，而在互助。[23]

　　人类以“互助”为进化的“主动力”的说法，是建立在区分人与动物的基础之上，孙中山明确以“道德”、“互助”作为人与一般动物的分水岭，认为竞争、斗争，是动物性根；人类不同于一般的动物，其进化原则也不同于一般动物。他十分具体地阐述――

　　人类初出之时，亦与禽兽无异；再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同：物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。此原则行之于人类当已数十万年矣。[24]

　　“互助”――“人类进化原则”；“互助”――以“国家”为“体”，以“道德”为用。孙中山深刻揭示，互助原则体现在人类社会，具体为以社会国家为体，以道德为用。这是不以人的意愿为转移的必然性，是必须遵循的客观规律，告诫人们：只能顺应，不可抗拒，顺之者昌，逆之者亡。

　　历史事实与现代科学均已证明，“竞争”与“互助”不论在人类或在动物界，都同时存在的，人类的发展不免有许多纷争与冲突，但是不能没有互助；在动物界，虽是“物竞天择，适者生存”，但也不排除存在低级意识的“互助”。互助与竞争，总是共存。当代德国协同论的创立者海尔曼・哈肯指出：自然界中“死的物体”与“活的物体”，彼此的“相互作用包含着和谐与冲突”，既是“有意识和无意识的斗争”，又“包含有意识的和无意识的合作”。[25]无须讳言，孙中山把“互助”与“竞争”，作为人禽区分的标尺，有点绝对化。过分强调“互助”，使孙中山的道德观难免有偏颇，然而，从没有忽略“竞争”与“斗争”，倡导互助论并非只讲互助，而忽略斗争。 “互助论”，虽有一定的理论偏颇，但其可贵之处则在于强调了人类进化原则有别于一般动物，注重了人类社会特有的发展规律，展示了“道德”对维系社会国家的存在与发展，对推动人类进化的重要作用。

　　二、道德论，理论渊源与可贵启示

　　孙中山的时代过去了，但其思想则超越时空。在当今，社会亟需提升道德水准的今天，孙中山那闪烁真理光芒的道德论，更应值得人们关注，既要研究其内涵、理论渊源，还应努力从中获得启示。

　　道德，维系社会长治久安

　　“有道德始有国家”，揭示道德对维系社会长治久安的功能，这是孙中山道德论的核心内容。他继承了故先贤们的思想，又结合当时社会实践，而后进行理论的创新。首先是继承了中国古代的“德治”思想。

　　先秦时期德治观的提出

　　中国人注重修德。早在西周时期，周人发现了“德”，并以为自己的“明德”，“获得天的恩惠与方国的拥戴而夺取了政权”，“惟有德”，才能“有土”，才能继续维系权力：西周时期尧、舜与周公，一直成为几千年来中国人的道德楷模。然而，真正把道德与社会的安宁挂起钩来，理性地审视道德的社会功能，应该说是在春秋战国时期。

　　春秋时期，孔子讲“仁”，拉开了中国人“重德”的帷幕。孔子生活的年代，社会急剧变迁，生产力的发展，土地所有制的变更，政局的动荡等，带来了社会动乱。深层的变革，是牛耕与铁器的使用，大量的土地开发，以及私有化，由是带来了生产力的发展与生产方式的变革。于是，有人致富了，有人破落了，社会财富重新分配，原有的贫富格局改变了，已有的名分错位了，“礼崩乐坏”。社会为何变得如此地“乱”――“无序”？诸子百家中的儒家，其创始人孔子提出：

　　好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。[26]

　　“不仁”是社会动乱之根源，于是，他主张“克己复礼”，而复归于“仁”。“仁”是一种人与人相关爱的道德力量，是维系社会安宁，使之由“乱”而转为“治”的杠杆。孔子主张“德治”和“礼治”，明确提出：

　　道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。[27]

　　“道之以德”，便是以道德教化作为治理国家的基本导向；“齐之以礼”，则是以利益规范作为调节人的行为的手段。这是中国早期“德治”的倡导，也比较明确揭示了道德与社会的长治久安关系的价值理念。

　　战国时期，孟子提出“仁政”主张，对孔子的“仁学”与德治思想进一步发挥。他提出，每个人都有“四端”之心，当权者应把“仁心”向外扩充而推行“仁政”，他说：

　　尧舜之道，不以仁政不能平治天下。[28]

　　“仁政”的主要内容，是“制民之产”，是政府让民众拥有能保障生活的土地、房屋，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，[29]使之安居乐业，给民众带来经济上的实惠。孟子认为，民众拥有能赖以生存的经济条件――“恒产”，有了恒产的人才会有“恒心”。他说：

　　“民之为道，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己，及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。”[30]

　　又说：

　　圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？[31]

　　就是说，当人们有了丰富的物质基础，家中粮食如同水火那样充足，就不会有人犯科作恶，有了道德社会就可以长治久安。

　　仁心――仁政――恒产――恒心――平治天下

　　历史的经验一次次告诉人们，如果民众没有一定能维持生计的家业，那么，生活无着，必然铤而走险，走上犯罪道路，造成社会的动乱，生活富裕了，哪有不道德之举？孟子把维系社会安宁的道德精神，置于一定的物质基础之上，揭示了物质社会条件与人的道德，与社会的平治之间的密切关系。

　　宋明时期德治观的延续

　　儒家“德治”观，注重以道德来维系社会的有序。这汉武帝“独尊儒术”之后，一直成为中国大一统的治国之道。“德治”在宋明时期，更为学界与政界所关注。

　　社会经济的发展，社会意识也随之变化。唐中叶之后，随着门阀土族由衰落到瓦解，农民的人身依附关系相对松弛；随着租佃制的进一步发展，农民和地主之间普遍出现了契约关系。在土地买卖自由发展的情况下，一方面是土地的高度集中，另一方面却是农业和工商业经济得到高度发展，科学技术达到很高的水平。[32]社会发生了种种变化，使北宋以后中国的商品经济开始了较快的发展，活跃的工商活动，催生了人的“逐利”欲望，带来了社会道德下滑。在这一大背景下，主张德治与礼治的儒学迎来一次大发展，新儒学――宋明理学与心学应运而生！

　　宋明时期，诸家学者各立门户，但不论各家各派，都有着同一的学术旨趣――“存理去欲”，都在寻求解决道德重建的难题。如――

　　宋代理学集大成者朱熹，他认为三代一下，“礼乐废坏二千年”，春秋时“242年真所谓污浊恶世，不成世界”，“使人欲横流”；“至其时，情况更坏”[33]，“天理人欲，决不两立。须得全在天理上行，方见人欲消尽。”[34]于是，他提出通过“格物致知”，格尽天下万事万物，而去体认天理，把握天理，就能克去人欲。是要用压抑人的物质欲望，去保存天理――封建的道德纲常。正是这样的理论路向，程朱理学成为南宋的统治哲学。与朱熹同时期的陆九渊，开创了心学，在学理上与朱熹理学有分歧，但其维系道德纲常的立场却相一致。陆九渊同样以为“私意与公理，利欲与道义，其势不两立”[35]，因而“若已汨于私欲，蔽于异端，逞志遂非，往而不返，虽复鸡鸣而起，夜分乃寐，其为害益深，而去道甚远”[36]。足见宋儒们都是十分重视道德与社会长治久安的密切关系。

　　明代心学开篇者陈献章，检讨了朱熹的“格物致知”，提出“静养端倪”的涵养与认知方法，然而，陈献章并没有改变儒者们以道德去维系封建道德纲常的基本立场。他继续顺着宋儒们的思路，认为“仲尼不做周公梦，天下共嗟吾道衰”[37]，“风俗当年坏一丝，直到于今腐烂时”[38]。他具体说：

　　三代以降，圣贤乏人，邪说并兴，道始为之不明；七情交炽，人欲横流，道始为之不行。道不明，虽日诵万言，博极群书，不害为未学；道不行，虽普济众生，一匡天下，不害为私意。[39]

　　世道变得如此衰落，原因何在？陈献章同宋儒们一样，把原因归结于“人欲”的膨胀。在天理与人欲的关系上，陈献章同样如是说――

　　人欲日肆，天理日消，其不陷于禽兽者几希矣！[40]

　　陈献章同样认定，“人欲日消，天理日明”；“人欲日炽，天理日晦”[41]，二者相互对立，此消彼长。陈献章教人“静中养出端倪来”，便是通过“静坐”，而“无欲”――“胸次澄澈”――“涵养致虚――“立本会道”，即见道德本体之善端。其“静养端倪”的“作圣之功”，这涵养方法，是由人的道德本性的自觉，再进到至高的圣人境界，而这一过程便是以“无欲”为关键。

　　应该说，从宋明时期“存理去欲”的命题，有一定的合理因素，便是仅仅地抓住了道德与社会安宁的密切关系，希冀通过对社会道德伦常的重整，来维系社会的长治久安。这，正是原始儒家“德治”观的继承与弘扬；这，也称得上是孙中山“有道德始成国家”的理论来源。

　　道德，疗治社会之顽疾

　　宋明时期人们对道德的呼吁，是依据道德的功能而提出，他们都把道德作为维系社会安宁的精神支柱，作为疗治社会顽疾的良方。孙中山的“有道德始有国家”的道德论，以及“人格救国”的呼唤，同样出于这一理论基点。

　　事实上，任何社会都是依靠“德”与“法”来维系。“德”，是人们行为的社会规范，而“法”，则是捍卫人的道德底线的律令；在维系社会的长治久安中，“德”，是自律，而“法”，则是“他律”。人要在社会舞台上谱写自己的历史篇章，不仅需要“法”，更需要“德”来维系。

　　在人类发展的长河中，由于“逐利”，物质物质欲望的膨胀，道德常常受到挑战，社会的纷争与危机便由此而生。面对社会的种种，“用什么来拯救国家”，答案是“存心”与“养心”。儒家一贯注重“德”，认为“道德”是人与禽兽的分水岭。孟子明确以是“鸡鸣而起孳孳而为利”，还是“鸡鸣而起孳孳而为善”，作为人禽之分的界限，这就是“人禽之辨”。陆九渊曾指出，“人之所以异于禽兽”，是因为人存有仁心。陈献章创立的岭南心学，正是继续要通过“反求诸心”，唤醒人心中的善端，实现人的道德自觉，而达到维护道德伦常，消除人欲横流、风俗败坏的弊端。当代学者简又文认定――

　　吾深信白沙先生致虚、习静、洗心、自得、乐天之心学，确足为彼一生逐逐于物质界至沉溺致病者――无论中外士人，起死回生之良药。此岂非中国文化对世界之又一大贡献欤。[42]

　　心学“致虚、习静、洗心、自得、乐天”，涤荡了由于对物质世界的追求所带来的心灵的污迹，也就对“孳孳而为利”的社会疾病进行疗治。

　　集心学之大成的王阳明，曾说“剿山中贼易，剿心中贼难”，这是他戎马一生，授命朝廷，在山中围剿“平乱”的经验之谈：要平治社会的动乱，刀枪可以对付山中的乱民，解决“山中贼”，却对付不了“心中贼”，要解决社会道德问题，刀枪则无济于事。这弦外之音是，道德难以解决，但若不解决，社会的长治久安便是空话。王阳明心学所提出的“致良知”，便“剿心中贼”的良方。

　　当今，改革开放使中国迅速崛起，然而，由于商品经济的发展，催化了人们对“利”的追逐。特别是，由于硬实力发展的同时，比较忽略了软实力建设，社会出现了道德下滑的负面影响，如官场的贪腐，社会与家庭的暴力行为，市场上不安全食品充塞等等，带来了社会的不稳定。尽管，若干年来政府注重了“维稳”工作，但头痛医头，脚痛医脚，未能从根本上解决问题。看来，当年王阳明“剿心中贼难”的启示，还值得人们记取。应该说，社会的治理，反贪是治标，制度建设是治本，然而，如果政府人员和广大民众缺乏道德素质，又靠谁来建设好的制度？没有好的人能有好的制度？当今，党中央号召大力弘扬中华优秀传统文化，便是要以“文”化“人”，以德育人，以传统的好道德作为社会道德建设的资源，道德至关重要！

　　道德，促使世界走向文明

　　人类活动舞台，由小至大，家――国――天下。世界，乃人类活动的更大舞台，其“有序”与发展更需要道德的维系。当今世界，还很不太平。尽管20世纪末，世界两大阵营的对立终结，柔性外交开始受到青睐，但是，在国际活动中，依然存在“王道”与“霸道”两种文化，而“霸道”文化仍然带来世界的不安宁。具体地说，霸权主义与强权主义在政治、经济和安全依然存在，并有所发展：因种族、宗教、领土问题引起的地区冲突，此起彼伏；恐怖活动，渐成国际社会的一大公害，危及人类的安全；国际犯罪造成环境恶化；高新科技催生的新型的国际间谍活动等等。这一切，都是出于处理国际关系问题时，一些国家缺乏仁义道德，而以强权干预他国。当年，孙中山在神户的演讲中，曾忠告说：

　　你们日本民族既得到了欧洲的霸道的文化，又有亚洲王道文化的本质，从今以后对于世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬，还是做东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择。[43]

　　日本，恰恰是选择了“做西方霸道的鹰犬”之路，而不是“做东方王道的干城”。在孙中山逝后，日本走上了军国主义道路，发动了侵华战争，企图消灭中国而称霸世界。日本战败后，虽消停了一段时间，但近年来军国主义又开始抬头，在钓鱼岛等问题上，不断采取霸道行为，图谋与某些霸权主义国家相勾结在东亚地区制造事端，是要继续充当“西方霸道的鹰犬”。霸权主义带来的世界不安宁，正说明“有道德始成世界”，有道德才能使人类走向文明。

　　当今世界各种事端的解决，要有王道文化立场，以仁义道德去约束霸权主义者的行为，要以道德的准则去解决国际争端，以国际法去维系国际行为的道德底线，营造一个让人们相信道德力量的国际氛围，令人人相信“有道德始成世界”！这，就是孙中山道德论的真理性！

　　[1]《在东京中国留学生欢迎会的演讲》，《孙中山全集》第3卷，第25页。中华书局1984年版。

　　[2]转引自刘望龄：《孙中山题词遗墨汇编》第131页，华中师范大学出版社2000年版。

　　[3]《在东京中国留学生欢迎会的演讲》，《孙中山全集》第3卷，第25页。

　　[4]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第247页。

　　[5]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第247页。

　　[6]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第242页。

　　[7]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第247页。

　　[8]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第250页。

　　[9]《在桂林对滇赣粤军的演说》，《孙中山全集》第6卷，第22页。

　　[10]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第244页。

　　[11]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第245页。

　　[12]《论语・颜渊》。

　　[13]《孟子・尽心》。

　　[14]《在东京《民报》创刊周年庆祝大会的演说》，《孙中山全集》第1卷，第329页，中华书局1981年版。

　　[15]康有为：《孟子微》卷一，第11页，中华书局1987年版。

　　[16]《三民主义・民族主义》，《孙中山全集》第9卷，第298-299页。

　　[17]《在岭南大学黄花岗纪念会的演说》，《孙中山全集》第156页。

　　[18]《在岭南大学黄花岗纪念会的演说》，《孙中山全集》第156页。

　　[19]《在岭南大学黄花岗纪念会的演说》，《孙中山全集》第156页。

　　[20]《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》第11卷，第407页，中华书局1986年版。

　　[21]《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》第11卷，第405页。

　　[22]《建国方略・物质建设》，《孙中山全集》第6卷第394页，中华书局1985年版。

　　[23]《建国方略・物质建设》，《孙中山全集》第398页。

　　[24]《建国方略・心理建设》，《孙中山全集》第196页。

　　[25]海德曼・哈肯《协同论》第5页。上海科普出版社1988年版。

　　[26]《论语・泰伯篇》。

　　[27]《论语・为政篇》。

　　[28]《孟子・离娄上》。

　　[29]《孟子・梁惠王上》。

　　[30]《孟子・藤文公》。

　　[31]《孟子・尽心上》。

　　[32]蒙培元：《理学的演进――从朱熹到王夫之戴震》第1页，方志出版社2007年版

　　[33]《宋元学案・晦翁学案上》。

　　[34]《宋元学案・晦翁学案上》。

　　[35]《与包敏道》，《陆九渊集》第183页。

　　[36]《与赵然道》，《陆九渊集》第156页。

　　[37]《枕上》，《陈献章集》第643页，中华书局1987年版。

　　[38]《程节妇诗》，《陈献章集》第636页。

　　[39]转引自《明儒学理》第88页，《白沙学案・语录》，中华书局1985年版。

　　[40]《书韩庄二节妇事》，《陈献章集》第77页。

　　[41]《东晓序》，《陈献章集》第7页。

　　[42]简又文：《白沙子研究》第230页，简氏猛进书屋1970年版。

　　[43]《对神户商业会议所等团体的演说》，《孙中山全集》第11卷，第409页。